Einleitung

Der derzeit verfolgte Gedankenbogen begann, und dazu stehe ich natürlich, mit dem Niedergang der Imperien und dem Aufstieg der Gemeinschaften als welthistorischer Option unseres Zeitalters in Folge 69. Dann folgten die Sendung über die konkrete Ausgestaltung einer gemeinschaftlichen Ökonomie, die Biosphärensendung 70. In Sendung 71 stand der Gegensatz von Wandel und Beharrung im Mittelpunkt und in Sendung 72 die Frage wie sich das Feld des Wandels gegen die Gewalt staatlicher Repression und die Gefahren von Krieg und Zerstörung zu schützen vermag. ˧

Dieser Bogen findet in der heutigen Sendung seine notwendige Fortsetzung. Nachdem wir gefragt haben, wie sich das Feld des Wandels vor Staaten schützt, müssen wir nun fragen: Wie schützen wir uns vor Gemeinschaften, die selbst zu Herrschaftsapparaten werden? ˧

Die Antwort kann weder lauten: „Dann brauchen wir eben doch den Staat“, noch: „Befreite Gemeinschaften werden von selbst friedlich.“ Beides wäre zu einfach. ˧

Gemeinschaft ist nicht von sich aus emanzipatorisch. Sie kann Geborgenheit und Solidarität ermöglichen, aber ebenso Konformitätsdruck, Patriarchat, religiösen Zwang, Blutrache und die Unterwerfung von Minderheiten. ˧

Der Nationalstaat zwingt unterschiedliche Menschen in ein Volk. Eine Gemeinschaft kann etwas Ähnliches im Kleinen tun: Sie erklärt ihre Lebensweise, Religion oder Tradition zur verbindlichen Identität aller Mitglieder. Gerade die persönliche Nähe kann Herrschaft sogar intensivieren. Dem Staat kann man innerlich fernbleiben; einer Gemeinschaft, die das ganze alltägliche Leben kontrolliert, unter Umständen kaum. ˧

Der entscheidende Grundsatz müsste deshalb lauten: ˧

Nicht nur der Staat, auch die Gemeinschaft darf den Menschen nicht vollständig besitzen. ˧

• Beim Zusammenbruch eines Staates verschwinden Polizei, Verwaltung und Versorgung schneller, als andere gesellschaftliche Strukturen entstehen. Dann können Milizen, Clans, religiöse Bewegungen, Warlords oder kriminelle Ökonomien das entstandene Machtvakuum besetzen. ˧
• Bei einer wirklichen Überwindung des Staates müssten seine notwendigen Funktionen bereits in andere, tragfähige Formen überführt worden sein: Konfliktregelung, Versorgung, Schutz vor Gewalt, Koordination über größere Räume und die Begrenzung lokaler Macht. ˧

Bevor wir uns den Details und möglichen Zukünften in Form eines großartigen literarischen Experiments zuwenden, sollten wir noch tiefer in die Geschichte blicken. Michel Bauwens hat unlängst darauf hingewiesen, dass in jeder historischen gesellschaftlichen Zusammenbruchssituation gemeinschaftliche und Commons-orientierte Organisationsformen ("A") aufgetreten sind, das Desiderat einer gewaltfreien und ökonomisch egalitären Ordnung ("D") aber höchst selten erreicht wurde, stattdessen es immer wieder zu einem neuen Rückfall in Strukturen der Akkumulation und Machtprojektion ("B" und "C") kam. ˧

Vor dem Staat: Commons, Beute und die Erfindung des Schutzes

Die historisch wiederkehrende Entstehung von räuberischen Horden - mögen sie nun Hunnen, Mongolen oder sonstwie genannt werden - enthält eine starke und durchaus plausible Dynamik: Friedliche Gemeinschaften erzeugen und bewahren ihre Lebensgrundlagen. Von außen kommen bewaffnete Gruppen, die nicht produzieren, sondern sich aufs plündern spezialisieren. Und das führt zu 2 sehr unangenehmen Optionen. Um sich zu schützen, können die Angegriffenen sich unterwerfen. Um sich zu schützen, können die Angegriffenen aber auch eigene Krieger ernähren. Aus den Kriegern werden schließlich Herren, aus freiwilligen Gaben regelmäßige Tribute und aus dem Schutz eine dauerhafte Herrschaft. ˧

Diese Geschichte enthält ein wichtiges Moment. Als allgemeine Ursprungsgeschichte des Staates ist sie jedoch zu geradlinig. ˧

Lange Zeit standen sich zwei große Erzählungen über die menschliche Frühgeschichte gegenüber. In der einen, die wir mit Thomas Hobbes verbinden, herrschte ursprünglich ein "Krieg aller gegen alle", den erst der Staat befriedete. In der anderen, die mit Jean-Jacques Rousseau verbunden wird, lebten die Menschen ursprünglich frei und gleich, bis Eigentum, Ackerbau und Staat diese Harmonie zerstörten. ˧

Die archäologische und ethnologische Forschung stützt keine dieser beiden einfachen Geschichten. Es gab Gewalt, Mord und auch Kämpfe zwischen Gruppen lange vor den ersten Staaten. Der Fundplatz Nataruk in Kenia wird als Hinweis auf ein Massaker unter Jägern und Sammlern vor ungefähr zehntausend Jahren interpretiert. Zugleich ergab eine vergleichende Untersuchung mobiler Wildbeutergesellschaften, dass die meisten tödlichen Konflikte aus persönlichen Auseinandersetzungen hervorgingen und nicht aus organisierter Kriegsführung zwischen Gruppen. Gewalt war also möglich, aber der Krieg war weder überall noch immer die grundlegende Form menschlichen Zusammenlebens. ˧

David Graeber und David Wengrow haben in ihrem Buch Anfänge eine weitere Gewissheit erschüttert: die Vorstellung, die Menschheit sei zwangsläufig von kleinen egalitären Gruppen und Stämmen über Landwirtschaft, Städte und Häuptlingsherrschaften zum hierarchischen Staat fortgeschritten. Menschen wechselten vielmehr zwischen sehr unterschiedlichen politischen Formen. Manche Gesellschaften lebten zeitweise hierarchisch und zu anderen Jahreszeiten egalitär. Es gab Landwirtschaft ohne Staat, Städte ohne Könige und komplexe Gesellschaften, die Zentralisierung bewusst wieder aufgaben. Nicht jede ihrer Thesen ist unumstritten. Aber die lineare Aufstiegsgeschichte von der primitiven Horde zum modernen Staat lässt sich kaum noch aufrechterhalten. ˧

Für einen großen Teil der menschlichen Geschichte wurden wesentliche Lebensgrundlagen gemeinschaftlich genutzt. Jagdgebiete, Wasserstellen, Weideland, Wälder, Fischgründe, Wege, Saatgut und gemeinsam bewahrtes Wissen waren weder herrenlos noch Privateigentum im heutigen Sinn. ˧

Solche Commons bedeuteten keineswegs, dass alles allen uneingeschränkt zur Verfügung stand. Sie bestanden aus einer Ressource, einem Kreis von Berechtigten und Regeln darüber, wer was wann und in welchem Umfang nutzen durfte. Dieselbe Landschaft konnte verschiedenen Menschen verschiedene Rechte geben: Hier durfte jemand Vieh weiden, dort Feuerholz sammeln, im Bach fischen oder nach der Ernte Ähren lesen, ohne deshalb das Land als Ware zu besitzen. ˧

Peter Linebaugh besteht deshalb darauf, Commons nicht bloß als Dinge zu verstehen. Es gibt keine Commons ohne Commoning: ohne die fortdauernde Tätigkeit des Teilens, Pflegens, Aushandelns, Erinnerns und Begrenzens. Commons sind keine natürlich vorhandenen Güter, sondern soziale Beziehungen, die immer wieder hergestellt werden müssen. ˧

Auch Gleichheit war nicht einfach ein paradiesischer Naturzustand. Viele relativ egalitäre Gesellschaften kannten sehr bewusste Verfahren, um die Entstehung dauerhafter Herrschaft zu verhindern: Beute wurde geteilt, Angeber wurden verspottet, dominante Personen kritisiert oder gemieden, Gruppen konnten sich aufteilen und Menschen konnten den Wohnort wechseln. In manchen Gesellschaften besaßen Anführer Ansehen, aber keine Zwangsgewalt. Egalitär waren solche Gemeinschaften nicht deshalb, weil niemand nach Macht strebte, sondern weil es kulturelle Praktiken gab, die Machtkonzentration begrenzten. ˧

Damit wird bereits ein entscheidender Punkt sichtbar: Gemeinschaftliche Freiheit entsteht nicht durch die Abwesenheit von Regeln. Sie entsteht durch Regeln, die verhindern, dass einzelne Menschen oder Gruppen die gemeinsamen Lebensgrundlagen monopolisieren. ˧

Doch solche Ordnungen waren verletzlich. Wo Menschen sesshaft wurden, Vorräte anlegten und lagerfähige Überschüsse erzeugten, entstanden neue Möglichkeiten der Aneignung. Ein Getreidespeicher lässt sich zählen, bewachen, beschlagnahmen und besteuern. Bewegliche Menschen sind schwer zu beherrschen; Felder, Herden, Bewässerungsanlagen und Vorräte können kontrolliert werden. ˧

James C. Scott hat deshalb darauf hingewiesen, dass die frühen Staaten fast durchwegs auf Getreide und auf unfreier Arbeit beruhten. Getreide war für Herrscher ideal: sichtbar, messbar, teilbar, lagerfähig und transportierbar. Der Staat domestizierte nicht nur Pflanzen und Tiere. Er versuchte auch, Menschen an Orte, Arbeitsrhythmen und Abgabepflichten zu binden. ˧

Auch damit ist noch keine einzige Ursprungsgeschichte des Staates gefunden. Staaten entstanden auf unterschiedlichen Wegen: durch Eroberung und Krieg, durch religiöse Zentren, durch die Kontrolle von Handel und Bewässerung, durch Sklaverei, Verschuldung, Verwaltung oder die Verbindung mehrerer dieser Elemente. Aber immer wieder begegnet uns dieselbe Verwandlung: Eine zunächst begrenzte Funktion – Vorräte verwalten, Streit schlichten, Wasser verteilen oder Angriffe abwehren – wird zu einer dauerhaften Position. Wer über Speicher, Waffen, Schrift oder kultisches Wissen verfügt, kann aus einer Aufgabe einen Herrschaftsanspruch machen. ˧

Die räuberische Horde muss also nicht immer von außen kommen. Sie kann auch im Inneren einer Gemeinschaft entstehen. ˧

Der Ökonom Mancur Olson hat dafür das zugespitzte Bild des „stationären Banditen“ gebraucht. Ein umherziehender Räuber plündert und zieht weiter. Ein Räuber, der sich dauerhaft niederlässt, hat dagegen ein Interesse daran, seine Untertanen am Leben und ihre Produktion in Gang zu halten. Er schützt sie vor anderen Räubern, erhebt dafür regelmäßige Abgaben und verwandelt die Plünderung in eine geordnete Herrschaft. ˧

Das ist keine ausreichende Theorie aller Staatsentstehung. Aber es zeigt, wie eng Schutz und Ausbeutung miteinander verbunden sein können. Charles Tilly hat für die europäische Staatenbildung einen ähnlichen Zusammenhang beschrieben: Herrscher führten Krieg, mussten dafür Soldaten, Geld und Verwaltung mobilisieren und schufen so immer leistungsfähigere Apparate der Besteuerung und Kontrolle. Der Krieg machte den Staat, und der Staat machte den Krieg. Tilly verglich diesen Zusammenhang bewusst mit einem Schutzgeschäft, bei dem die Schutzmacht an der Erzeugung jener Gefahren beteiligt ist, vor denen sie Schutz verspricht. ˧

Das Gegenprinzip zu den Commons ist daher nicht einfach Gewalt und auch nicht jedes Privateigentum. Es ist die organisierte Macht der Ausschließung. ˧

Historisch erscheint sie vor allem als Enclosure, als Einhegung. Gewohnheitsrechte werden aufgehoben, Zäune gezogen, Wälder gesperrt, Wasserläufe kontrolliert und gemeinsam genutztes Land in exklusives Eigentum verwandelt. Menschen verlieren damit nicht nur eine Ressource. Sie verlieren die materielle Grundlage ihrer Unabhängigkeit und werden zu Lohnarbeit, Abgaben oder Abwanderung gezwungen. Linebaugh erzählt die Geschichte des Kapitalismus deshalb auch als eine Geschichte der fortgesetzten Einhegung und des Widerstands dagegen. ˧

Daneben gibt es im engeren rechtsökonomischen Sinn auch sogenannte Anti-Commons. Während bei der Einhegung einer viele andere ausschließt, verfügen beim Anti-Common so viele verschiedene Eigentümer über einzelne Ausschluss- und Vetorechte, dass niemand mehr sinnvoll über die Ressource verfügen kann. Das Gemeinsame wird nicht übernutzt, sondern blockiert. Eine solche Situation kennen wir heute etwa bei zersplitterten Patenten, Grundstücken oder Datenrechten. ˧

Beiden Formen ist etwas gemeinsam: Nicht der Gebrauch und die Pflege einer Ressource stehen im Mittelpunkt, sondern das Recht, andere von ihr auszuschließen. ˧

Doch auch Commons sind nicht automatisch gerecht. Sie besitzen Grenzen, unterscheiden zwischen Zugehörigen und Außenstehenden und verhängen Sanktionen. Historische Allmenden konnten Frauen, Zugewanderte, Besitzlose oder Angehörige bestimmter Gruppen ausschließen. Eine Gemeinschaft kann ihren Wald nachhaltig bewirtschaften und zugleich im Inneren patriarchalisch oder autoritär organisiert sein. ˧

Elinor Ostrom hat daher nicht behauptet, Gemeinschaften seien von Natur aus gut. Ihre Forschungen zeigen etwas Anspruchsvolleres: Commons können über lange Zeit funktionieren, wenn die Beteiligten ihre Regeln tatsächlich mitbestimmen, wenn Nutzung und Verantwortung zusammengehören, wenn Kontrolle nachvollziehbar ist, Sanktionen abgestuft bleiben, Konflikte ohne großen Aufwand bearbeitet werden können und größere Systeme aus mehreren ineinander verschachtelten Ebenen bestehen. Commons sind weder regellose Harmonie noch zentralstaatliche Verwaltung. Sie sind institutionalisierte Selbstregierung. ˧

Die eigentliche Geschichte ist daher nicht die einmalige Vertreibung aus einem ursprünglichen Paradies. Es ist ein immer wiederkehrender Konflikt zwischen Commoning und Aneignung, zwischen geteilter Verfügung und exklusiver Kontrolle, zwischen vorübergehend übertragener Verantwortung und dauerhaft verselbständigter Macht. ˧

Die räuberische Horde ist eine reale Möglichkeit. Aber sie steht nicht nur jenseits der Grenze. Sie kann aus dem Wächter, dem Priester, dem Vorratsverwalter, dem Gläubiger oder dem militärischen Beschützer der Gemeinschaft selbst hervorgehen. ˧

Und damit sind wir bei der entscheidenden Frage, die wir beantworten müssen: Kann eine ganze Welt aus autonomen Gemeinschaften bestehen, ohne dass aus ihren Beschützern neue Herren und aus ihren kulturellen Identitäten neue Gefängnisse werden? ˧

Ein Fiktiver Planet der Dörfer

Anfang der 80er Jahren hat sich der Schweizer Autor Hans Widmer - damals noch unter dem Pseudonym P.M. an ein faszinierendes gedankenexperiment gemacht. Wir haben das schon öfters in unserer Sendung gestreift, heute wollen wir dieses Gedankenexperiment wirklich ausgiebig und kritisch betrachten. ˧

Das Buch "bolo'bolo' erschien 1983 in Zürich. Hinter dem Pseudonym P.M. steht der Schweizer Autor, Lehrer und Aktivist Hans Widmer. Politisch geprägt wurde er von den Protesten gegen den Vietnamkrieg, von der Anti-Atomkraft-Bewegung und schließlich von der Zürcher Hausbesetzerbewegung der frühen achtziger Jahre. ˧

bolo’bolo entstand jedoch nicht auf dem Höhepunkt dieser Bewegungen, sondern in einem Moment ihrer Niederlage. Besetzte Häuser wurden geräumt, die Bewegung zerfiel und hinterließ jene eigentümliche Mischung aus Erschöpfung, Depression und Ratlosigkeit, die oft am Ende großer politischer Aufbrüche steht. Widmer begann in dieser Situation aufzuschreiben, was von den Hoffnungen und Erfahrungen dieser Bewegungen dennoch bewahrt werden sollte. ˧

Zunächst entstand, wie er später erzählte, eine Art Wunschliste: solidarisch zusammenleben, weniger arbeiten, die Natur nicht zerstören, Herrschaft abbauen, das Leben wieder selbst in die Hand nehmen. Doch diese Forderungen klangen bereits damals wie abgegriffene Gemeinplätze. Auch die Sprache der Linken erschien ihm verbraucht. Kommunismus erinnerte an Gulag und Staatssozialismus, Sozialismus an Parteiapparate und staatliche Verwaltung, selbst Begriffe wie Gemeinschaft und Solidarität waren ideologisch belastet. ˧

Also erfand P.M. eine neue Sprache: das asa’pili. Aus dem Menschen wurde das ibu, aus der Gemeinschaft das bolo, aus der Gastfreundschaft das sila, aus der kulturellen Eigenart das nima. Die neuen Wörter sollten keine exotische Verzierung sein. Sie sollten den Leser dazu zwingen, vertraute Dinge noch einmal neu zu denken. P.M. sagte später ganz offen, bolo’bolo bedeute eigentlich nichts anderes als Kommunismus – allerdings einen Kommunismus, der von seinen historischen Staatsapparaten und seinen belasteten Begriffen befreit werden sollte. Später erweiterte er die Formel auf SUBCOMA - Subsistenz, Kommunismus und Anarchie. ˧

In diesem Sinn ist bolo’bolo zugleich ernst und ironisch, Gesellschaftsentwurf und literarisches Spiel. Das Buch beschreibt mit beinahe übertriebener Genauigkeit eine Welt aus autonomen Gemeinschaften von ungefähr fünfhundert Menschen. Diese bolos versorgen sich zu einem wesentlichen Teil selbst, verbinden Stadt und Land, schließen Tausch- und Kooperationsabkommen und bilden für größere Aufgaben lose Zusammenschlüsse. Staaten, Lohnarbeit und kapitalistische Verwertung sind verschwunden; die planetare Arbeitsmaschine ist durch einen bunten Flickenteppich kleiner Welten ersetzt worden. ˧

P.M. wollte damit kein verbindliches Modell vorlegen. Er bezeichnete seinen Entwurf als provisorischen Vorschlag und Ausgangspunkt. Gerade die übertriebene Konkretheit sollte die Phantasie anregen: Wenn eine andere Welt möglich sein soll, dann darf sie nicht bloß aus Werten und Parolen bestehen. Man muss sich fragen, wie in ihr gegessen, gewohnt, gearbeitet, gestritten, gereist und füreinander gesorgt wird. ˧

Das zunächst in einem kleinen Zürcher Verlag erschienene Buch verbreitete sich vor allem durch Mundpropaganda. Es erlebte zahlreiche Auflagen und wurde in viele Sprachen übersetzt. Innerhalb der anarchistischen und autonomen Bewegungen wurde es zu einer Art heimlichem Klassiker. Der Utopieforscher Martin d’Idler schlug später sogar vor, bolo’bolo in den Kanon der großen politischen Utopien aufzunehmen – als einen der wenigen originellen globalen Gesellschaftsentwürfe der achtziger Jahre. ˧

Seine Wirkung blieb aber nicht auf Bücherregale und politische Subkulturen beschränkt. In Zürich führte eine erkennbare Linie von bolo’bolo über die 1993 veröffentlichte Schrift KraftWerk1 zur gleichnamigen Wohn- und Baugenossenschaft. Aus der weltweiten Utopie wurde zunächst der viel bescheidenere Versuch, wenigstens ein Stück Stadt anders zu organisieren: mit gemeinschaftlichen Räumen, vielfältigen Wohnformen, gemeinsamer Infrastruktur und einer stärkeren Verbindung von Wohnen, Arbeiten und Versorgung. ˧

Auch Begriffe, die erst später größere Verbreitung fanden – Commons, Degrowth, Transition, regionale Kreisläufe, resiliente Nachbarschaften oder gemeinschaftliches Wohnen – sind in bolo’bolo in eigentümlicher Form bereits angelegt. Nicht überall handelt es sich um eine direkte Wirkung. Oft sind es verwandte Antworten auf dieselben Probleme. Aber das Buch hat eine Sprache und ein Bild dafür bereitgestellt: die Welt nicht von einem neuen Zentrum aus zu regieren, sondern sie als weltweites Geflecht relativ selbständiger Lebensgemeinschaften zu denken. ˧

Gerade deshalb lohnt es sich, bolo’bolo heute wieder hervorzuholen. Nicht weil P.M. alle Probleme gelöst hätte. Manche seiner Annahmen wirken zeitgebunden, andere überraschend aktuell, wieder andere erschreckend leichtfertig. ˧

Seine große Stärke liegt darin, dass er die Gemeinschaft aus dem Schatten von Staat und Markt herausholt und wieder zu einem denkbaren Träger gesellschaftlicher Organisation macht. Seine offene Frage beginnt dort, wo wir heute ansetzen wollen: Was geschieht, wenn eine solche Gemeinschaft nicht fürsorglich, gastfreundlich und freiheitlich ist? Was, wenn sie ihre Mitglieder unterwirft, Andersgläubige verfolgt oder ihre Nachbarn angreift? ˧

Wer schützt dann das ibu vor seinem eigenen bolo? ˧

Vielleicht besteht die eigentliche Wirkung von bolo’bolo gerade darin, dass es uns auch vier Jahrzehnte später zwingt, diese Frage weiterzudenken. ˧

Die Stärke und Schwäche von bolo’bolo ˧

Im Zentrum jedes bolo steht bei P.M. das nima. Er übersetzt dieses Wort meistens mit kultureller Identität oder Lebensweise. Doch darunter ist sehr viel mehr zu verstehen als das, was heute gewöhnlich als Identität bezeichnet wird. ˧

Das nima besteht nicht bloß aus einer gemeinsamen Herkunft, Religion oder politischen Überzeugung. Es umfasst die ganze Gestalt des Alltags: wie Menschen wohnen und arbeiten, was und wie sie essen, wie sie ihre Kinder großziehen, welche Feste sie feiern, welche Geschichten sie erzählen, welche Musik sie machen, wie sie lieben, lernen, bauen, streiten und füreinander sorgen. ˧

Ein nima ist also keine bloße Zuschreibung. Es ist eine gemeinsam praktizierte Welt. ˧

Darin liegt eine ungeheure Stärke seiner Vision. Menschen geraten nicht allein dadurch in Resonanz, dass sie am selben Ort wohnen oder von derselben Verwaltung betreut werden. Resonanz entsteht, wenn sie etwas miteinander hervorbringen, das ihnen wichtig ist: einen Garten, eine Küche, ein Fest, ein Konzert, eine Werkstatt, eine Landschaft, einen bestimmten Umgang mit Kindern, mit Alten, mit Tieren oder mit dem Tod und dem was danach kommt oder auch nicht. Sie erkennen sich in einer gemeinsamen Tätigkeit und in einer gemeinsam gestalteten Umgebung wieder. ˧

Das unterscheidet das nima sowohl von der Vereinzelung der modernen Massengesellschaft als auch von jenem grauen Multikulturalismus unserer Städte, in dem viele Lebensweisen zwar nebeneinander existieren, aber kaum eine gemeinsame Wirklichkeit erzeugen. Die Menschen teilen Verkehrswege, Einkaufszentren und Verwaltungsstrukturen, doch sie gestalten nur selten einen gemeinsamen Lebenszusammenhang. Ihre Verschiedenheit wird toleriert und bisweilen kommerziell inszeniert, aber sie bleibt oft äußerlich, auf die Selbstinszenierung beschränkt. Ich hab mal an anderer Stelle gesagt dass den Menschen dann eben nur mehr der eigene Körper als Gestaltungsraum übrigbleibt und dass der Trend der Tätwierung kein Zufall ist. ˧

Auch die heute verbreiteten intersektionalen Identitätspolitiken haben einen anderen Ausgangspunkt. Sie können sehr präzise sichtbar machen, wie Menschen durch Herkunft, Geschlecht, Hautfarbe, sexuelle Orientierung oder soziale Lage unterschiedlichen Formen von Macht und Diskriminierung ausgesetzt sind. Aber die genaue Beschreibung verschiedener Betroffenheiten schafft noch keine gemeinsame Lebensform. Sie sagt uns, warum unsere Erfahrungen verschieden sind, aber nicht notwendig, was wir miteinander aufbauen wollen. ˧

Das nima beginnt an diesem anderen Ende. Es fragt nicht nur: Wer bist du, woher kommst du und wodurch wurdest du verletzt? Es fragt: Wie möchtest du leben, was möchtest du mit anderen hervorbringen und welche Welt soll daraus entstehen? ˧

Die Vielfalt und Farbigkeit von bolo’bolo besteht deshalb gerade nicht darin, dass jede unmittelbare Gemeinschaft alle denkbaren Lebensweisen in sich vereinigen muss. Sie entsteht aus einer Vielzahl deutlich unterschiedener bolos: lauten und stillen, spirituellen und materialistischen, bäuerlichen und technologischen, asketischen und genussfreudigen. Menschen können jene Gemeinschaft suchen, deren nima sie tatsächlich mittragen möchten, und sie können sie auch wieder verlassen. Gastfreundschaft, Austausch und Bewegungsfreiheit sollen verhindern, dass aus der Verschiedenheit abgeschlossene kulturelle Inseln werden. ˧

P.M. entwirft damit keine Welt der kulturellen Vereinheitlichung, sondern eine Welt intensiver Unterschiede: starke Gemeinsamkeit im bolo, Vielfalt zwischen den bolos und ständiger Austausch über ihre Grenzen hinweg. ˧

Doch genau die Kraft, die Menschen miteinander in Resonanz bringt, besitzt auch eine Schattenseite. Je dichter eine gemeinsame Lebenswelt wird, desto stärker kann ihr Konformitätsdruck werden. Aus der Einladung, gemeinsam eine Welt zu gestalten, kann die Forderung entstehen, sich ihr vollständig zu unterwerfen. Wer anders lebt, zweifelt oder gehen möchte, erscheint dann nicht mehr als abweichender Mensch, sondern als Bedrohung der gemeinsamen Wirklichkeit. ˧

Das Problem ist daher nicht das nima selbst. Eine Welt ohne solche kulturellen Verdichtungen wäre vermutlich tatsächlich jener graue, administrierte Multikulturalismus, den P.M. überwinden wollte. Das Problem entsteht dort, wo das nima souverän wird – wo es nicht mehr eine frei gewählte gemeinsame Lebensform bezeichnet, sondern beansprucht, über seine Mitglieder vollständig zu verfügen. ˧

Damit gelangen wir zur entscheidenden Frage: Wie können starke, resonante Gemeinschaften entstehen, ohne zu Gefängnissen zu werden? ˧

P.M. hat das Problem durchaus gesehen. In bolo’bolo ist letztlich nicht das bolo, sondern das einzelne ibu die elementare Einheit. Durch sila, die allgemeine Gastfreundschaft, soll jeder Mensch Nahrung, Unterkunft, medizinische Versorgung, Bewegungsfreiheit und die Möglichkeit erhalten, ein bolo zu verlassen und anderswo Aufnahme zu finden. Oberhalb der bolos entstehen mit tega und weiteren Ebenen lockere Zusammenschlüsse für Infrastruktur und Konfliktregelung. ˧

Darin liegt ein sehr tiefer Gedanke: Freiheit besteht nicht nur darin, innerhalb einer Gemeinschaft mitzubestimmen. Sie besteht auch darin, sie tatsächlich verlassen zu können. ˧

Aber gerade hier besitzt bolo’bolo eine gefährliche Leerstelle. P.M. möchte die innere Ordnung eines bolos weitgehend seiner kulturellen Identität, dem nima, überlassen. Allgemeine Regeln sollen dort möglichst nicht gelten. Ein formales Austrittsrecht hilft jedoch wenig, wenn jemand wirtschaftlich abhängig ist, überwacht wird, als Kind keine Wahl besitzt oder nirgendwo sicher aufgenommen wird. ˧

Auch Gewalt verschwindet bei P.M. nicht. Im yaka versucht er, Auseinandersetzungen durch allgemein anerkannte Regeln zu begrenzen. Er räumt sogar ein, dass gegen Regelbrecher zeitweilige Milizen notwendig werden könnten – und dass daraus wiederum Armeen entstehen könnten. Seine Hoffnung lautet, die dezentrale Ökonomie werde einer solchen Machtkonzentration die materielle Grundlage entziehen. Das ist ein wichtiger Gedanke, aber keine Garantie. ˧

Was schützt den Menschen vor seinem bolo? ˧

Die Antwort kann nur in einer mehrschichtigen Ordnung ohne letzte Souveränität liegen: ˧

1. Der einzelne Mensch steht nicht im Eigentum seiner Gemeinschaft. ˧

Keine kulturelle, religiöse oder politische Gemeinschaft darf über seine körperliche Integrität, Bewegungsfreiheit oder Glaubensentscheidung verfügen. ˧

2. Austritt muss materiell möglich sein. ˧

Dazu braucht es Aufnahmeorte, Zuflucht, Nahrung, Verkehr und Kommunikationsmöglichkeiten außerhalb der jeweiligen Gemeinschaft. Das Gastrecht ist daher keine freundliche Zugabe, sondern eine zentrale Schutzinstitution. ˧

3. Menschen brauchen überlappende Zugehörigkeiten. ˧

Wer zugleich mit anderen Regionen, Berufsnetzen, Wissensgemeinschaften, Freundschaften und überregionalen Commons verbunden ist, kann von einer einzelnen Gemeinschaft weniger leicht eingeschlossen werden. ˧

4. Autonomie endet bei der Unterwerfung anderer. ˧

Eine religiöse Gemeinschaft darf ihre Lebensweise praktizieren. Sie darf aber weder Mitglieder am Austritt hindern noch Abweichler verfolgen noch benachbarte Gemeinschaften angreifen. Das gilt für islamistische, christlich-fundamentalistische, ethnonationalistische oder sonstige totalitäre Gruppen gleichermaßen. Das Problem ist nicht der Glaube, sondern die organisierte Zwangsgewalt. ˧

5. Es braucht föderierte Gegenmacht. ˧

Vermittlung, öffentliche Untersuchung, Aufnahme der Bedrohten, Boykott, Unterbrechung von Ressourcenflüssen und zuletzt auch gemeinsam organisierter Schutz gegen bewaffnete Aggressoren. Keine einzelne Gemeinschaft dürfte über die Gewalt verfügen, mit der sie ihre Umgebung beherrscht. ˧

Das führt allerdings zum schwierigen Punkt: Eine solche Ordnung benötigt Institutionen, gemeinsame Regeln und im äußersten Fall Zwangsmittel. ˧

Manche werden sagen, damit sei der Staat bereits wieder da. ˧

Darauf könnte die ehrliche Antwort lauten: Entscheidend ist nicht, jede organisierte Macht einfach „Staat“ zu nennen oder nicht. ˧

Entscheidend ist, ob sie sich zu einer besonderen, dauerhaften Gewalt verselbständigt: ˧

- Besitzt sie ein territoriales Gewaltmonopol?
- Kann sie Steuern und Kriegsdienst erzwingen?
- Verfügt sie über eine permanente bewaffnete Organisation?
- Kann sie ihre Zuständigkeit selbst erweitern?
- Oder bleibt ihre Macht funktional begrenzt, zeitlich befristet, auf mehrere Ebenen verteilt und von den betroffenen Gemeinschaften widerrufbar?
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Die Aufgabe wäre also, Handlungsfähigkeit ohne dauerhafte Souveränität zu organisieren: Macht muss sich im Ernstfall bündeln können, ohne sich in einem neuen Zentrum festzusetzen. ˧

Ausblick: Die offene Gemeinschaft

Hier müssen wir für heute zunächst innehalten. Denn die Frage, wie Handlungsfähigkeit ohne neue Souveränität organisiert werden könnte, lässt sich nicht mehr in wenigen Schlusssätzen beantworten. Sie verlangt nach einem eigenen Zukunftsszenario – und damit nach einer eigenen Sendung. ˧

Ein entscheidendes Muster fehlt in bolo’bolo: Das ibu darf sein bolo zwar verlassen. Aber es ist nicht vorgesehen, dass Menschen gerade vor ihrer bewussten Bindung andere nimas kennenlernen. Ein formales Austrittsrecht ist schwächer als eine Kultur, die das Hinausgehen, Vergleichen und Zurückkehren ausdrücklich erwartet und materiell ermöglicht. ˧

Bei den Amish erinnert das sogenannte Rumspringa – trotz aller Widersprüche und sehr unterschiedlichen Ausprägungen – an dieses Prinzip: Die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft soll nicht nur ererbt, sondern vor einer verbindlichen Entscheidung bewusst geprüft werden. Dazu müssen die Jugendlichen vor allem die Welt außerhalb ihrer Gemeinschaft erkunden und dort neue Erfahrungen machen können ˧

In meinen früheren Entwürfen „Gaia in Farben – Eine Initiationsreise im 22. Jahrhundert“ und „Vision der Globalen Dörfer 2.0“ habe ich dieses Motiv weiterentwickelt: Die Reise junger Menschen durch sehr verschiedene Lebensformen wird zum Rückgrat ihrer Bildung. Wer andere Welten praktisch kennengelernt hat, kann das eigene nima bewusster bejahen, es verändern – oder sich für ein anderes entscheiden. ˧

In einer verbesserten Version von bolo’bolo müsste deshalb aus dem sila mehr werden als ein Gastrecht für den Notfall. Es müsste ein weltweites Netz der Gastfreundschaft, der Lernreisen, der Zuflucht und der freien Bewegung entstehen, wie wir es im UnaVision Projekt angedacht hatten. Und eine föderierte Gegenmacht müsste genau diese offenen Türen schützen – besonders dort, wo eine Gemeinschaft ihre Mitglieder festhalten oder andere Gemeinschaften bedrohen will. Irgendwie fühli ich mich auch an den Spruch erinnert "tu felix Austria nube". Also wie die alten Adelsgeschlechter ihre Kinder ausgetauscht haben um für Beziehungen zwischen den Staaten zu sorgen. ˧

Das wäre unsere Hausaufgabe für die nächste Sendung: Wie könnte eine Welt starker und farbiger Gemeinschaften aussehen, die ihre Mitglieder gerade dadurch nicht besitzt, dass sie ihnen die Erfahrung anderer Welten ermöglicht? Und wie könnte sich diese Welt gemeinsam schützen, ohne wieder einen souveränen Staat über sich zu errichten? ˧

Vielleicht wird daraus tatsächlich eine neue, weiterentwickelte Version von bolo’bolo. Eine Aufgabe, die ich auch schon sehr lange vor mir herschiebe, vor allem weil Hans Widmer sich rein auf die Baupläne der Globalen Module konzentriert und die Menschen eher beiseite gelassen hat. Eine Aufgabe, auf die ich mich schon sehr freue. Sendung 74 wird heißen: Gaia in Farben. ˧